انتقادات واردشده بر آرای کلود لوی استراوس

به رغم اهمیت کار استراوس و نقش مؤثری که وی در پیدایش سنت ساخت‌گرایی در جامعه‌شناسی و علوم انسانی داشته، نظریه‌ وی از جهات متعددی نیز مورد نقد و گاه هجمه قرار گرفته است. آنچه در پی می‌آید گزارشی است اجمالی از رئوس نقدهای واردشده بر کار استراوس است:
درک غیرتاریخی و مکانیکی از انسان و سازوکارهای ذهنی
یکی از انتقادهایی که بر نظریه‌ استراوس وارد شده، درک غیرتاریخی و مکانیکی او از انسان و سازوکارهای ذهنی او بوده است. استراوس تأکید داشت که «ذهن انسان، با وجود تفاوت‌های فرهنگی میان گروه‌های بشری، در همه جا یکی است و از قابلیت‌های یکسانی بهره‌مند است».«میان شیوه اندیشیدن ما و شیوه اندیشیدن آنانی که مردمان ابتدایی نامیده می‌شوند، تمایزی وجود ندارد» و «انسان‌ها اساساً به یک شکل می‌اندیشند». او از «کارکرد ذهن» و یا «مغز» انسان به صراحت به مثابه دستگاهی یاد می‌کند که دارای درونداد و برونداد است؛ تمثیلی که یادآور دستگاهی مکانیکی است: «دستگاه در همه جا مشابه است اما درون‌داد و برون‌داد متغیر هستند».
استراوس در سال ۱۳۹۴ نیز طی مقاله‌ای سخن از فعالیت ناخودآگاه ذهن به میان آورده که قالب‌ها را به یک محتوا تحمیل می‌کند و اضافه می‌کند که این قالب‌ها در همه جوامع، باستانی یا مدرن، ابتدایی یا متمدن، همانندند. این گفته‌ها موجب برانگیخته شدن انتقاد تاریخدانان از وی برای درک غیرتاریخی از عملکرد ذهن شد.
استراوس در پاسخ به این انتقاد می‌گوید: «این یک سوء تفاهم بود. قصدم از به کار گیری دوباره تصور قدیمی سرشت انسانی این بود که نشان دهم مغز انسان در همه جا یکسان است و محدودیت‌های عمل‌کننده در کارکرد ذهن همانندند. اما این ذهن در همه اوقات با مسائل مشابهی روبرو نیست. این مسائل اشکال متنوعی دارند که ناشی از عواملی مانند: محیط جغرافیایی، آب و هوا، وضعیت تمدن جامعه در یک زمان معین، تاریخ باستانی و معاصر آن جامعه، و همچنین در مورد یکایک اعضای جامعه: خلقیات، سرگذشت شخصی و موقعیت فرد در گروه و غیره است. دستگاه در همه جا مشابه است اما درون‌داد و برون‌داد متغیر هستند».
ناقدان اما این پاسخ استراوس را کافی ندانسته و تأکید کرده‌اند علی‌رغم این توضیح، درک وی از «انسان»، همچنان، درکی مکانیکی است، چرا که وی قادر به برقرار کردن رابطه اجتماعی بین «عوامل موجد تغییر در فرهنگ و تاریخ انسان اولیه و متمدن» با چیزی که تحت نام «ذهن» به همراهیِ این عوامل شکل، محتوا، ساختار، کارکرد، قابلیت و توانایی و... پیدا می‌کند، نیست. به بیان دیگر، استراوس نمی‌تواند رابطه‌ای اساسی میان تغییر در ذهن انسان و شرایط فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی‌ای که به ذهن شکل می‌دهند، آن را محدود می‌سازند و به جهت مشخصی هدایت می‌کنند، برقرار نماید. پاسخ وی مجدداً حاوی فرض ضمنی تلقی ذهن به مثابه‌ امری ثابت است که این ثابت بودن، خود محصول یکسان بودن «محدودیت‌های عمل‌کننده در کارکرد ذهن» است.
حال آنکه ذهن نمی‌تواند از رابطه‌ متقابلی که با عوامل اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و ... در زمان و مکان مشخص دارد، منتزع شده و به عنوان پدیده‌ای جداگانه در نظر گرفته شود. مرور مثالی که منتقدان در این خصوص مطرح کرده‌اند، خالی از فایده نیست:
«آن نحوع نگاهی که انسان قرون وسطایی به جهان دارد و یا آن درکی که او از خود، دیگران، و یا سلسله مراتب و منزلت‌های اجتماعی خاص زمانه‌اش دارد، برخاسته از نوع خاصی از روابط اجتماعی است؛ که آن را ساختار ارباب ـ رعیتی قرون وسطایی رقم زده است. روابطی که در حال حاضر (یعنی در قرن بیست ویک) دیگر در اروپا، وجود ندارد. چرا که آن گروه اجتماعی صاحب قدرتی که شیوه روابط را تعیین می‌کردند، (کشیشان ـ درباریان) دیگر قدرت حاکم را در دست ندارند. بنابراین فرضاً زمانی که یک زن قرون وسطایی به قول لوی استراوس در حال نوشتن «سرگذشت شخصی» خود است، «شیوه» ذهنی درک و تفسیر او از خودش، همسر، فرزندان، خدمتکاران، اتفاقات روزمره و بالاخره مسائل پیرامون‌اش، همگی برآمده از الگوهای فرهنگی‌ای است که ساختار سیاسی ـ اجتماعی قرون وسطایی، آن ها را به مثابه الگوهای ادراکی ـ تفسیری، در اختیارش قرار داده است. الگوهایی که به محض مصرف وی، بازتولید می‌شوند و بدین ترتیب بر استحکام ساختار قدرت گروه اجتماعی مسلط و حاکم در قلمروی عمومی می‌افزاید. بنابراین شیوه‌‌های ذهنی با تمامی عواملی که بتوان آن ها را به عنوان عناصر شیوه‌ساز معرفی کرد (مطابق طرح لوی استراوس اعم از: اقلیمی و یا ساختارهای تاریخی و تمدنی و یا فیزیولوژیکی و یا روانی، و یا...) آنگونه که لوی استراوس درک می‌کند، ابزارهایی بیرون و یا درون انسان ابتدایی و یا انسان متمدن نیستند. آن ها از ذهنی که قرار است برای آن تبدیل به «شیوه» شوند و آن را مطابق فرم و محتوای خاصی شکل بدهند، جدایی‌ناپذیرند. می‌توانند در طی فرایندی که در آن همگی به اتفاق قرار گرفته‌اند، تغییر یابند و متحول شوند، ولی نمی‌توانند از ذهن و ادراکات ذهنی خارج گردند».

تقلیل‌گرایی

انتقاد دیگری که بر نظریه‌ استراوس و به طور کلی بر ساخت‌گرایی مطرح شده، گرایش این نظریه به تقلیل مسائل به ساخت‌های شالوده‌ای است. اجازه دهید مفروضات ساخت‌گرایی درباره‌ مبنایی بودن ساخت‌های قابل کشف و لزوم گذر از سطح ظاهری برای رسیدن به سطوح زیرین و پنهان را بپذیریم. همین تقسیم‌بندی و تفکیک نمی‌تواند نافی نقش و اهمیت نسبی سطوح ظاهری باشد. این سطوح ظاهری ممکن است معنای شالوده‌ای را تغییر ندهند، اما می‌توانند ابعاد و وجوهی از آنچه جریان دارد را بنمایانند و بر پیچیدگی و غنای تحلیل ما بیفزایند.
یان کرایب معتقد است که «گرایش به تقلیل‌گرایی، یا نادیده گرفتن جنبه‌های فرعی اما معنادار موضوعی که در دست بررسی داریم، ریشه در جدایی زبان و گفتار دارد؛ زیرا این جنبه‌ها در سطح گفتار اتفاق می‌افتند». اما از آنجا که استراوس بر زبان تأکید می‌ورزد و نه گفتار، لاجرم گرفتار نوعی تقلیل‌گرایی می‌شود. در فرآیند تحلیل زبانی استراوس، در نهایت معنا به تمامی از دست می‌رود و به معادله‌ای صوری می‌رسیم که فایده‌ چندانی ندارد. گیدنز نیز انتقاد مشابهی مطرح کرده و ساخت‌گرایی مبتنی بر زبان‌شناسی را فاقد توجه لازم به امر معنا در جهان اجتماعی دانسته است.

بی‌توجهی به مسأله‌ تغییر

ساخت‌گرایی استراوس، گرایش به این دارد که سوژه را تعیین‌یافته توسط ساختارهای شالوده‌ای در نظر بگیرد. تحلیل ساخت‌گرا، گزارش تاریخی را به کنار می‌نهد و ساختی را برای ما آشکار می‌کند که ایستا است: مجموعه‌ روابطی که میان عناصر برقرار است. اما این تحلیل نمی‌تواند در مورد اینکه این ساخت و عناصر آن چگونه تکوین یافته یا تغییر می‌کنند بصیرتی به ما ببخشد. اگر بخواهیم در چارچوب نظریه‌ استراوس، در پاسخی برای تغییر باشیم، ناگزیر متوجه نقش کنشگران و سوژه ها خواهیم شد و البته این توجهی است که نظریه‌ استراوس ما را از آن بازمی‌دارد.
ایرادی روش‌شناختی: تحمیل تئوری بر میدان
نظیر انتقاد روش‌شناختی‌ای که بر کار دورکیم در «صور بنیانی حیات دینی» صورت گرفته و طی آن دورکیم به تعمیم نابجای یافته‌های حاصل از یک نوع خاص توتمیسم استرالیای مرکزی به تمامی اشکال توتمیسم و سپس ادیان جهانی متهم شده، در خصوص کار استراوس نیز مطرح شده و ادموند لینچ اظهار داشته که احکامی که استراوس به نام اوصاف عام و اساسی ذهن آدمی تعمیم می‌دهد، چون تنها با پژوهش در چند جامعه‌ی ابتدایی انجام گرفته، اعتبار علمی چندانی ندارد. از سوی دیگر، استراوس تلویحاً به تحمیل تئوری‌های خود بر مشاهدات میدانی متهم شده است:
«استراوس در همه‌ نوشته‌هایش فرض می‌کند که نمونه‌ای که در همان آغاز کار بر اساس نخستین تأثیرات کاوشگر ساخته می‌شود، با امری واقع در زمینه‌ مردم‌نگاری مطابق است و این امر همان «نمونه‌ آگاهانه»ای است که در ذهن بومیانی که به پرسش‌های انسان‌شناسانی پاسخ داده‌اند که در تحقیق عملی تجربه‌ای دامنه‌دار داشته‌اند، این نمونه‌ نخستین، جز آمیزه‌ای از فرضیات پیشین و غرض‌آلود خود کاوشگر چیز دیگری نیست. به این جهت بسیاری عقیده دارند که استراوس منابع تحقیق خود را درست بر محک نقد نمی‌زند. او همیشه به ظاهر می‌تواند هر آنچه می‌جوید را بیابد. هر مدرکی مشکوک به شرط آنکه توقعات حساب‌شده‌اش را برآورده سازد، برایش پذیرفتنی است».
ارزیابی نقد تند و طعنه‌آمیز ادموند لینج بر کار استراوس به لحاظ روش‌شناختی مستلزم رجوع دقیق به کارهای استراوس و محک زدن تصریحات روش‌شناختی وی است. اما در ادامه خواهیم دید که بوردیو نیز کار انسان‌شناسان معاصر خود را به سبب ایرادهای روش‌شناختی مشابهی مورد نقد قرار داده است.
هومنز: نقد تبادل اجتماعی استراوس
گفته شده که جهت‌گیری هومنز (نظریه‌پرداز تبادل) مستقیماً در واکنش علیه کار استراوس شکل گرفته است. استراوس تبادل را امری انسانی و اجتماعی تلقی می‌کرد؛ بدین معنا که: اولاً تبادل را امری مختص جهان انسانی می دانست و سایر جانوران را فاقد توانایی تبادل به مفهوم مدنظر خود تلقی می‌کرد. ثانیاً اینکه تبادل بر مبنای منفعت‌طلبی فردی را رد می‌کرد و معتقد بود تبادل اجتماعی تنها به وسیله‌ نیروهای فرافردی، جمعی و فرهنگی برقرار می‌شود. هومنز این گونه تبیین مساله‌ تبادل را به کلی رد می‌کرد. به عقیده‌ هومنز، مبنای تبادل انسانی منفعت شخصی است که خود این منفعت مبتنی بر ترکیب نیازهای اقتصادی و روان‌شناختی است.
به علاوه، هومنز مفاهیمی نظیر ناخودآگاه جمعی در کار استراوس را به مراتب از مفاهیمی نظیر وجدان جمعی، واقعیت اجتماعی و ... که توسط دورکیم مطرح شده بود، مقیدکننده‌تر، زیان‌بارتر و سفسطه‌آمیزتر تلقی می‌کرد و معتقد بود آنچه در جامعه رخ می‌دهد را باید بر اساس قضایای روان‌شناختی و رفتارهای فردی تبیین کرد نه مفاهیمی موهومی چون ناخودآگاه جمعی.
بوردیو: ناتوانی ساخت‌گرایی در پیش‌بینی و تبیین
بوردیو در سال ۱۹۵۶ به عنوان یک سرباز وارد الجزیره شد و در آنجا فرصت آن را یافت که به عنوان یک انسان‌شناس و قوم‌نگار به انجام تحقیقاتی میدانی بپردازد. در این دوره، کار بوردیو را در چارچوب ساخت‌گرایی و متأثر از استراوس ارزیابی کرده‌اند. هرچند بوردیو بعدها با ساخت‌گرایی فاصله گرفت و به انتقاد از ناتوانی این نظریه در پیش‌بینی یا حتی ارائه‌ توصیفی دقیق از مسائل اجتماعی پرداخت. به عقیده‌ بوردیو، ساخت‌گرایی از فقدان قدرت‌ پیش‌بینی رنج می‌برد. قواعدی که از تحلیل ساخت‌گرایانه حاصل می‌شوند، قادر به تبیین اعمال واقعی و بالفعل مردم نیستند. بوردیو تصریح می‌کند که:
«من بر مبنای اطلاعات آماری ـ که در قوم‌شناسی به ندرت به کار می‌رود ـ با شگفتی تمام دریافتم که آن نوع ازدواجی که تصور می‌رفت در جوامع بربری الجزایری غالب باشد، یعنی ازدواج با پسرعموی هم‌نسل، فقط ۳ تا ۴ درصد ازدواج‌ها و در خانواده‌های راست‌کیش سخت‌گیر مارابو فقط ۵ تا ۶ درصد کل ازدواج‌ها را شامل می‌شود. این واقعیت موجب شد که مفاهیمی مثل «خویشاوندی»، «تنظیم خویشاوندی» و «قاعده» را با عمق بیشتری بررسی کنم و سرانجام به نتایجی رسیدم که در تناقض با سنت ساخت‌گرایی بود».
گفته شده که همین نارسایی نظریه‌ ساخت‌گرایی در تحلیل مسائل واقعی بود که سبب شد بوردیو از قواعد به استراتژی چرخش نماید: «او به جای مفهوم قواعد که موجد یا حاکم بر رفتار هستند، مدلی از کنش اجتماعی را جایگزین کرد که در این مدل آنچه مردم انجام می‌دهند، بستگی به ابداع و دنبال کردن راهبردهایی در چارچوب سازمان‌دهنده‌ تمایلات فرهنگی (ریختار ـ ابیتوس) دارد». بوردیو ایرادهای معرفت‌شناختی گسترده‌ای نیز به کار انسان‌شناسانه ساخت‌گرایان وارد ساخت که ناظر بر فرآیند انجام پژوهش میدانی توسط این انسان‌شناسان بود و به طور خلاصه بر تحمیل الگوهای برساخت‌شده توسط انسان‌شناسان به عنوان قواعد حاکم بر رفتار، بر مشاهدات میدانی آن ها تأکید می‌ورزد:
«انسان‌شناس به عنوان یک مشاهده‌گر بیرونی می‌کوشد با جستجوی قواعدی که به کمک آن ها رخدادها درک می‌شوند، معنا و مفهوم کنش‌های موردنظر را دریابد. این جستجو عمدتاً بر مبنای ارتباط کلامی با این کنشگران صورت می پذیرد. نوع پرسش‌هایی که مشاهده گر خواهد پرسید، احتمالاً موجب بیان جمله‌هایی هنجاری و معطوف به ارزش درباره‌ چیزی می‌شود که تصور می‌رود باید رخ دهد، نه توصیف معتبری از «آنچه در جریان است».
با توجه به همه مطالب عنوان شده می توان نتیجه گرفت که ساختارگرایی سه خواست دارد و اجمالاً عبارتند از:
1- کشف تعیین کننده‌ترین ساختار و صورتبندی‌های پنهان در وراء ظواهر، آنچنانکه کارل مارکس یا گاستون باشلار می‌‌کنند.
2- آشکار گردانیدن دستگاه‌های (سیستم) روابط و نظم و ترتیب آن ها.
3- قیاس جوامع و فرهنگ های مختلف با یکدیگر خاصه به علت اختلافاتشان و امکان‌پذیر ساختن ترجمانی متقابل فرهنگ های گوناگون به هم، یعنی فراهم آوردن امکان تفهیم و تفاهم متقابل.
بنابراین هدف به طور کلی، بازیابی ساختاری واحد در مجموعه‌های مختلف مشابه ا‌ست. بدینگونه لوی استروس می‌‌کوشد تا الگویی یگانه در بازی‌ها و اساطیر و آداب و رسوم و جامعه‌ها و همه‌ عناصر متشکله‌ فرهنگ که آشکارا گوناگون بیابد. اما این مذهب ضد اصالت کار ویژه‌ (Antifonctionalisme) لوی استروس که ساختار را نخستین واقعیت و نه ثمره‌ حیات اجتماعی می‌‌داند، مورد ایراد بسیار کسان: ژرژ گورویچ، و ژان پل سارتر و یل ریکور (P.Ricoeur) و هنری لوفور (H.Léfebvre) و ژان پیاژه و دیگران قرار گرفته ا‌ست.
گورویچ با لوی استروس سخت به معارضه برخاسته، شیوه‌ تفسیر و تعبیر او را که عبارت است از شناسایی یا تشخیص «ساختار منطقی جهانشمولی در بینان هر جامعه»، مردود دانسته ا‌ست و نیز مبنای فلسفی چنین بینشی را که همانا قبول ضمنی «شعوری متعالی و جهانی» است انکار کرده ا‌ست.
به‌ ا‌عتقاد جامعه‌شناسان منکر اصالت ساختار، لوی استروس ساختار را کشف می‌‌کند، اما در عین حال تاریخ را نیز نادیده می‌گیرد یا منظور نمی‌‌دارد و این بینش اعراض از انسان‌گرایی و تاریخیگری، دارای عواقب سنگینی است. به زعم آنان، لوی استروس هرگز از خود نپرسیده منشأ جامعه‌ مورد مطالعه‌ا‌ش چیست، و آن جامعه، چه راهی پیموده و چه تحولی داشته است؟ بلکه همچون زبان‌شناس، آن را بسان نظامی بسته و بی‌حرکت، در مطالعه گرفته است. اما لوی استروس خود از این امر معذّب نیست. روش علمی‌‌ به نظر وی ایجاب می‌‌کند که پژوهشگر به یک داده‌ دقیق توجه داشته باشد، نه به فرایندهای مبهم که در سیر و حرکتند. تحول از دیدگاه دانشی مرد، به گفته‌ لوی استروس، عبارت است از توالی ساختارهایی که روی هم قرار می‌‌گیرند (یا بر هم سوار می‌شوند) و باید آن ها را تک تک و جداگانه مورد مطالعه و بررسی قرار داد.
از این رو به‌ ا‌عتقاد منتقدان ساختارگرایی از لحاظ جامعه‌شناسی، اگر ساختارگرایی می‌‌تواند تکامل را به عنوان توالی ساختارها توضیح کند، قادر به توجیه و تعلیل گسیختگی و انفجار و انقلاب نیست. در واقع نظریه‌ نظم است نه نظریه‌ بی‌نظمی ‌‌و در پی جویی و تفسیر اغتشاش، ناکام می‌‌ماند. حال جان کلام دانستن این نکته ا‌ست که آ‌یا پیوستگی و استمرار و سازش، از گسستگی و انقطاع و تضاد، سرانجام‌بخش‌تر است یا نه؟ اما آیا نفی انسان به عنوان خالق و آفرینده ولی مگر این نفی، خود مخلوق ذهن انسان خالق نیست؟ به قول سارتر، شاید آدمی‌‌ همان کسی است که ساخته و پرداخته‌ ساختارهاست، «اما مسأله دانستن این نکته ‌ا‌ست که‌ ا‌نسان به نوبه‌ خود با آنچه‌ ا‌زو ساخته‌ا‌ند، چه می‌‌کند».
به اعتقاد ژرژ بالاندیه (G.Balandier): ساختارگرایی، جوامع و فرهنگ ها را به صورت دستگاه‌های ارتباطی بسته دیده، یا به آ‌ن دستگاه‌ها تقلیل و تنزل داده، و با الهام از منطق و ریاضیات جدید، روابط و دستگاه‌ها و ترکیبات آن ها را (بیش از عناصر- یعنی گروه‌ها و افرادی که با روابط مزبور، به هم پیوسته‌ا‌ند) در مطالعه گرفته، و در این راه تا آنجا پیش رفته که سرانجام شکل‌های انتزاعی را جایگزین واقعیاتی کرده که «شکل»های مزبور، می‌‌بایست توجیه کننده‌ ‌آ‌ن واقعیات باشند.
این تقلیل پدیده‌ها به‌ا‌لگوی ریاضی، بر وفق روش ساختارگرایی، موجب ساده کردن پدیده‌های اجتماعی می‌‌شود، به نحوی که در علوم اجتماعی تقریباً بی سابقه‌ ا‌ست، یا آن سادگی به ندرت مشاهده شده، و به همین جهت، موارد کاربرد روش ساختارگرایی در علوم اجتماعی، اندک بوده ا‌ست. از این رو ساختارگرایی ممکن نیست با علوم اجتماعی که‌ ا‌نواع و اشکال مختلف دارند، خلط شود، همانگونه که جامعه شناسی «گروه های خرد» یا گروهک ها، فقط جزئی از جامعه‌شناسی است. البته ساختارگرایی، تاریخ و پراکسیس را کلاً نادیده نمی‌‌گیرد، اما در تاریخ (همچون، گرماس M.A.Greimas) به چشم «بست» می‌نگرد، نه به دیده‌ «گشاد»، و آن را بیشتر «بازدارنده» می‌داند، نه «به کار اندازنده»، تا آنجا که در نهایت، فقط جوامع سنتی، اسیر و بندی تاریخی بسته، با این جهان نگری یا شیوه‌ی دید، بیشتر مناسبت می‌‌یابند.
بنابراین به گفته‌ ژرژ بالاندیه، مطلب اساسی این است که به ساختارهای اجتماعی، پویایی اعطا کنیم و فقط نظام صوری و روابطی را که ساختار اجتماعی متضمن آن هاست، در نظر نداشته باشیم. و متأسفانه ‌ا‌ین ابهام در مذهب اصالت ساختار (تصدیق تاریخ یا نفی و انکار آن)، تحریف ساختارگرایی و تبدیل آن را به نوعی مرام و مسلک تسهیل می‌‌کند، ولی حقیقت این است که‌ا‌گر نظام هست که هست، تغییر هم هست.
بعضی مارکسیست‌ها نیز، چنانکه‌ ا‌نتظار می‌‌رفت، به شدت از ساختارگرایی انتقاد کرده، آن را فرمالیسم ناب و فلسفه‌ جزمی جدیدی که فقط بر نظریه پردازی مبتنی است، می‌‌دانند و در مقابل تحلیل ساختاری که به زعمشان بی‌اعتبار است، به تحلیلی تاریخی، اعتقاد دارند. (امّا نکته جالب اینکه در بطن مارکسیسم، نهضتی نضج گرفت که با نظریات ساختاری توافق داشت، و ازینرو پیشوای آن نهضت، یعنی لویی آلتوسر را همتای کلودلوی استروس و میشل فوکو و لاکان دانستند. لویی آلتوسر، مارکسیسم ناب («ساختاری») عاری از پیرایه‌ تفسیرها و حشو و زوائد مصلحت بینی‌های سیاسی و کار تبلیغاتی را که همه دستاورد آدم هاست، احیاء کرد، و به همین علت ساختارگرا پنداشته شد).
نظیر همین انتقادات از جانب بعضی روانشناسان نیز ایراد شده‌ا‌ست. روانشناسان پیرو روانشناسی «شکل» یا ساخت که ‌ا‌ز منابع عمده‌ ساختارگرایی است (خاصه Kurt Lewin)، به تضادی که میان ساختار و کون یا صیرورت (تجدد و حدوث) هست، به نحوی که‌ آندو همزمان مورد نظر نمی‌‌توانند بود، توجه دارند. ولی ساختارگرایی «دیالکتیکی» یا «تکوینی» (لوسین گلدمن)، فقط ساختارهای «همزمان» (Synchronique) (متعلق به لحظه‌ا‌ی از صیرورت اجتماعی یا روانی) را مورد توجه قرار نمی‌‌دهد، بلکه در ضمن می‌‌کوشد تا قوانین و ساختار صیرورت را نیز بشناسد. این ساختارگرایی دیالکتیکی در جامعه‌شناسی (نظریه‌ لوسین گلدمن) به هگل و مارکس و گئورگ لوکاچ استناد می‌‌کند، و در روانشناسی، به تحقیقات هنری والن (H.Wallon) و ژان پیاژه (J.Piaget) در زمینه‌ روانشناسی تکوینی.
به همین جهت از جمله بزرگترین منتقدین لوی استروس، استاد فقید ژان پیاژه ا‌ست که می‌‌گوید: پیشوای کنونی انسان‌شناسی اجتماعی و فرهنگی، لوی استروس، الگوهای ساختاری خود را مستقیماً از زبانشناسی و جبر و مقابله‌ عمومی ‌‌استخراج کرده ا‌ست. بسیاری از ساختارگرایان این اندیشه‌ دوسوسور را که ساختارها مستقل از تاریخ‌اند، پذیرفته‌ا‌ند. غالب آنان با تکوین روان (Psychogenèse) و تاریخ، میانه‌ا‌ی ندارند، و با این همه، ساختارها را به ذوات و جوهرهای متعال تبدیل نمی‌‌کنند. کلودلوی استروس به دوام و بقاء و پایندگی طبیعت انسان قائل است، و ساختارگرایی انسان‌شناختی وی، الگوئیست که نه کنشی (فونکسیونل) است، و نه تکوینی و نه تاریخی، بلکه‌ ا‌ستنتاجی است. وی در توضیح ساختار می‌‌گوید: اگر، چنان که معتقدیم، فعالیت ناخودآگاه روح، الزام اشکال و صور به معنایی واحد است و اگر این اشکال و صور، برای هر روحی، اعم از قدیم و جدید و بدوی و متمدن، اساساً ثابتند و بررسی کار ویژه‌های نمادی بدانگونه که در زبان ظاهر می‌شوند، این واقعیت را به نحوی درخشان اثبات می‌‌کند، پس با دستیابی به ساختار ناخودآگاهِ زیرینِ هر نهاد و هر رسم و آئین، در واقع، اصل معتبر توجیه کننده‌ی دیگر نهادها و رسوم یافته‌ا‌یم. این روح لایتغیر انسان یا فعالیت ناخودآگاه روح، برای لوی استروس عبارتست از نظام شاکله‌های مفهومی (یا مفهوم‌ساز) که بین زیربنا و روبنا جای دارند. بنابراین وی به تقدم قوه‌ فاهمه و عاقله یا روح انسانی بر مقوله‌های اجتماعی قائل است، برخلاف دورکیم که تقدم امر اجتماعی بر عقل را باور دارد. پس این ساختارگرایی، تکوین و تاریخ را دست کم می‌‌گیرد.
منابع مقاله :
-لوی استروس، کلود، اسطوره و معنا، گفتگوهایی با استروس، ترجمه‌ شهرام خسروی، تهران، نشر مرکز، چاپ دوم، 1385.
- ریتزر، جورج، نظریه‌های جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه‌ محسن ثلاثی، تهران، نشر علمی، چاپ چهارم،1379.
- برت، پاتریک، نظریه‌های جامعه شناسی، ترجمه‌ محمد خانی، تهران، نشر رخ‌داد نو، چاپ اول، 1389.
- وایزمن، بوریس، گرووز، جودی، قدم اول: لوی استروس، ترجمه نورالدین رحمانیان، تهران، انتشارات شیرازه،1379.
- کرایب، یان (۱۳۸۶)، نظریه‌ اجتماعی مدرن: از پارسونز تا هابرماس، ترجمه‌ عباس مخبر، تهران، نشرآگه، چاپ پنجم، 1386.
- هارلند، ریچارد، ابر ساخت‌گرایی، فلسفه ساخت‌گرایی و پساساخت‌گرایی، ترجمه فرزان سجودی، تهران، حوزه هنری، ۱۳۸۰.
- لیچ، ادموند، لوی استروس، ترجمه حمید عنایت، تهران، نشر خوارزمی،1350.
- جنکینز، ریچارد، پی‌یر بوردیو، ترجمه‌ لیلا جوافشانی و حسن چاوشیان، تهران، نشر نی، چاپ اول، 1385.
- آزاد ارمکی، تقی، نظریه‌های جامعه‌شناسی، تهران، نشرسروش، چاپ چهارم، 1386.
- فکوهی، ناصر، استروس، متفکری برای قرن‌های آینده (گفتگو با ناصر فکوهی)، روزنامه فرهیختگان، ۱۳۸۸.
- احمدی ،حمید ، ساختارگرایی در نظریه روابط بین الملل از والرشتاین تا والتز،مجله دانشکده حقوق وعلوم سیاسی،شماره 37، 1376.
- احمدی، بابك، ساختار و تأویل متن، تهران، نشر مركز، 1382.
- روحی، زهره، از نقد لِوی استروس تا نفی سلطه‌‌ فرهنگی، انسان‌شناسی و فرهنگ، چهارشنبه، ۱۷ فروردین ۱۳۹۰، آدرس وب‌: http://www.anthropology.ir/node